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村落问仪式性馈赠及交往的变迁

2019-7-15 10:28| 发布者: admin| 查看: 374| 评论: 0|原作者: p9032

摘要: 村落问仪式性馈赠及交往的变迁 — — 以京西黑龙关庙会为例 徐天基罗丹 摘要:基于多次对北京房山区河套沟地区的的黑龙关庙会及其村落的田野调查所得,文章着重关注社会变迁对多村落间交往模式的影响。作为地区中 ...
村落问仪式性馈赠及交往的变迁
— — 以京西黑龙关庙会为例
徐天基  罗丹


摘要:基于多次对北京房山区河套沟地区的的黑龙关庙会及其村落的田野调查所得,文章着重关注社会变迁对多村落间交往模式的影响。作为地区中心型庙会,黑龙关庙会由多村落联合举办,其在“河套沟”文化空间及景观的仪式建构中具有根本性的意义。文章从横向/纵向情境、竞争性/非竞争性、表达性/工具性三个维度对“走会”与“献会”进行区隔,希冀借此对“河套沟” 内部间及外部村落的交往模式和结构进行透析。在此基础上,对“仪式性馈赠” 的概念进行界定与分析,探讨作为一种“仪式性馈赠”机制,它们对传统村落生活中社会关系网的凝结以及区域社会中地方认同感的缔结起到了怎样的作用;伴随着社会变迁及现代化的进程,在这样一种结构化的交往模式及交换体系中,是什么使得它在其发生的场域中依然呈现出结构化的功能特征。


关键词: “走会”、“献会”、仪式性馈赠、交往




一、前言


本文是基于京西“河套沟”地区多村落间“仪式性(ceremonialized)馈赠”及交往模式的民族志(ethnography)报告。众所周之,礼物馈赠是人类社会中最为重要的社会交换方式之一。仪式性的礼物馈赠及交往通常用来支持、强化并创造了各种——合作性抑或是竞争性的— —社会联结。作为非日常的、群体的仪式性交往行为,黑龙关庙会在维系、再生产及改造村落人际关系方面扮演着重要的角色。人类学关于礼物交换的理论主要源自马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)的名著《礼物》 (The Gift),在此书中,莫斯将礼物(不可让渡的[inalienable]物品)所创造的联结看做人们之间的相互依赖关系。他所关注的根本问题是人是如何与物以及如何通过物而与他人彼此相关联的。书中提及“整体性的呈赠” (total prestations)的概念并将其作为人类最初的交换,区别于现代社会中独立个体之间的商品交换。在莫斯之前,布罗尼斯洛·马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)出版了他关于美拉尼西亚社会交换的民族志报告,详细描述了从“纯粹的礼物”到“真正的交易”的地方交换体系。他提出了互惠(reciprocity)原则来解释地方交换体系,认为“馈赠一接受”原则(the principle of give—and—take)是美拉尼西亚社会秩序的基础 。此后,列维一斯特劳斯(Claude levi~Strauss)与萨林斯(Marshall Sahlins)对互惠机制进行了细致的梳理。


然而,将所有交换形式描述为互惠性的,容易模糊它们的显著差异。作为一种新视角,礼物的不可让渡性(inalienability)对建构于互惠原则之上的正统人类学研究持批评态度,它指出存在一种基本的给予但又同时保留(keeping—while—giving)的原则,正是这一原则说明了回礼义务这个由莫斯提出的重要问题。其代表人物为安妮特·韦娜(Annette Weiner),她曾断言: “互惠的动机是其反面— —即在给予与接受的社会压力下保留某种东西的欲望 。


从莫斯到葛里高利(Gregory)再到韦娜,都对个人化的礼物馈赠与非人格化的商品交换关系进行了区分。葛里高利甚至提出了一个礼物经济与商品经济二元对立的框架: “商品交换确立了交易物品之间客观的定量关系,而礼物交换确立了交易主体间个人化的定性关系。”对此,80年代期间,伊恩·莫里斯(Lan Morris)及帕里和布洛克(Parry and Bloch)都对这种尖锐对立提出了质疑。在帕里和布洛克的著作中,他们认为多数社会都有两个相关但是独立的交易秩序:一方面是关系到社会或宇宙秩序长期再生产的交易秩序;另一方面是可以为个人竞争提供场所的短期交易的“领域” 。


据此,有必要对本文指涉的“仪式性馈赠”加以限定。它有别于日常生活中个体人与人之间礼物的馈赠,是发生在共有的象征空间内,村落主体间的仪式交换行为。具体表征在特定的仪式场合完成约定俗成的某种给予,所给予的“礼物”往往是非物质的、有明显工具性及表达性特征的仪式本身。从某种意义上说,这种“仪式性的馈赠”是村落生活中必不可少的,具有支配一定区域社会交换行为能力的村落问交往行为。它是一种公开而庄重的行为,或者用凡·吉内普 的术语说就是一种交换仪式。换句话说,仪式即“礼物”,通过在村落主体问的流动完成区位间文化和社会关系的互动。客观上说,这种互动对村落关系网的缔造和维系起着重要作用。


与以往的研究中偏重日常生活中“非群体性”的礼物交换不同,我们关注非日常情境下的“群体性”礼物交换及交往行为。这种交往行为创造了一种共同体的情感、团结以及村民之间的相互关联。通过对北京黑龙关庙会重建个案的考察,本文将分析社会变迁对这一礼物交换模式的冲击,并特别关注最为普遍的仪式性礼物类型— — 花会。


二、龙神爷传说:对河套沟“生活世界”的建构


本文田野工作的地点位于北京房山区“河套沟”地区。它地处房山西部浅山区,是大安山、史家营、霞云岭等深山区与东南部平原地带重要的连接地带。在行政区划上,它主要指沿大石河东西分布的河北镇、佛子庄乡、南窖乡等地,涉及黑龙关、陈家台、河南、河北、上英水、中英水、下英水、南窖、水峪等诸多行政村。这里曾是小煤窑较为集中的地区,当地有着“走窑”的传统,但农业种植依然是老百姓主要的生计方式,因此“求雨”在传统村落生活中居于重要位置。


作为地方术语的“河套沟”,不仅指涉行政区划上的联村结构,还反映了当地人对龙神信仰圈的普遍认同感。对龙神爷及龙神奶奶的信仰及认同是当地人界定“河套沟” 的重要依据。他们被供奉于当地佛子庄乡的黑龙关龙神庙,那是“河套沟”地区乃至门头沟斋堂重要的求雨中心。当地流传着许多关于龙神爷的传说,它们作为文化符号帮助建构了“河套沟”及其象征空间的意义,因此能够传承至今。


在当地的口头传统中,龙神爷又名“黑老三”,其在与青龙潭中青龙争斗失利后来到门头沟斋堂贾家做长工,后与贾家小姐(现在的龙神奶奶)相爱成婚,最后在贾家弓箭手的协助下夺回失去的黑龙潭(现黑龙关龙神庙绝壁下的潭水)。当地人相信,龙神爷乃雨水之源,是保佑河套沟风调雨顺的神明,遂将龙神爷与龙神奶奶共同供奉于黑龙关龙神庙。这在中国北方龙王庙系统中是不多见的。一定程度上, 口头传统中龙神与龙神奶奶的联姻是对“河套沟”与斋堂地区交往事实的折射。


在“河套沟”,南窖村、水峪村、黑龙关村等都是具有极大影响力的“地区中心型村落”。这种“中心地位”主要反映在对村落间仪式交往的影响力上。相对于中窖和黄土坡等村,它们处于“高位”,并且在仪式交往行为中表现出一定的主导权。而这都是与El头传统中关于龙子分布的记载相互印证的。当地人相信,龙神有七子,白、黄、红、青、黑等各一条龙,分居于“河套沟”各村。龙子多居于南窖村与水屿村:其中雨神龙(长子)、火龙(第四子)、青龙(第五子)、黑龙(第六子)居于南窖村,而白龙(第二子)、黄龙(第三子)和旗龙(幼子)分居西安、北安和水峪村。在求雨仪式及庙会走会中,这些村会接力传递“龙王架” (一种泥塑的龙王像,代表七子,置于用杠子绑住的藤椅之上)并将其供奉于龙王庙殿内,这又叫做“七子朝王”。 “七子朝王”时,以幼子旗龙的“龙王架”为首,其后紧随黑龙、青龙,以幼者为先的顺序排列。因为当地人笃信“养儿子,老的娇”,龙神也不例外。


“七子朝王”的仪式通常发生在“献会” (用花会表演来实现娱神)之前,是整个求雨仪式及庙会活动中必不可少的一环。在这一过程中,相对于周边的小村,南窖村、水峪村等扮演着重要的角色,它们同时拥有体系更为完整的民间花会,诸如南窖村的狮子会及水峪村的中幡等。从这个角度来说,口头传统中各村与龙神的亲疏程度与“仪式性馈赠” 中的优先程度是相对称的。这种仪式行为本身与口头传统类似,都将信仰背景通过言语或行为以周期性的、代际传承的方式不断言说,不断构建着河套沟民众独特的宇宙观。作为一种行为叙事,通过对龙神信仰空间的言说,以其实现村落共同体内部某种神圣性的共享,为内部仪式性馈赠和交往提供了所需的“生活世界” ——这正与哈贝马斯所谓的“生活世界”概念相吻合。


哈贝马斯把“生活世界”作为“交往行为始终已运行于其中的视域(horizon)”,是主体之间进行交往活动的背景预设。在这里, “生活世界”被作为前反思的价值和意义的资源(resoHree),是预设的无争议的背景性信念。正是在这种可信赖的、熟悉的背景中,人们之间的相互理解才是可能的,正是这种相互理解在维系着社会为或交往行为。在一定程度上, “河套沟”的龙神爷传说不只是作为交往行为的背景预设,还起着“信念储蓄库”的作用。通过储存先辈们以前所做的解释成就,龙神爷信仰在它所营造的象征空间内赋予村落问的交往及“仪式性馈赠”合法性及可能,使得交往主体(村落)间达成一致的理解。


此外,龙神爷传说及与之相对应的仪式通过在所建构的象征空间内完成对民众宇宙观的形塑,使“河套沟”成为地理空问与文化空间意义上的重叠,继而实现民众对地方感的认同,并衍生出“沟里人”和“沟外人”的区别意识。在龙神的传说中,龙神奶奶的娘家在门头沟斋堂,她后随龙神爷来到黑龙关安家。据此,斋堂人通常唤龙神爷为“老姑父”,他们将去黑龙关“求雨”叫做“取水”,区别于“河套沟”的叫法。相对“河套沟”而言,斋堂是“沟外人”,但其凭借在信仰空间中与“老姑父”的亲戚关系依然获得了来黑龙关“取水”的合法性。可以看出,正是在龙神传说所建构的“生活世界”中, “沟里人”与“沟外人” (斋堂)通过符号协调的互动达成了相互理解和一致的行为。


三、 “走会”与“献会”:村落问“仪式性礼物” 的流动


“走会”与“献会”作为“河套沟”常见的仪式性礼物,在诸村落间乃至村落内部的交往行为中扮演着重要角色。 “河套沟”几乎村村都有自己的花会,这些花会有十三种之多,其中最为普遍的是狮子会、大鼓会、吵子会、银音会、中幡会、叉会、高跷会等。它们的表演往往在“求雨”、 “二月庙” 、 “正月十五”等仪式场合中充当着仪式性的礼物,在村落间及其内部流动,充当着一种符号,一种依靠关系这一社会基础传达人情的工具。在这里我试图将花会交换的场合(occasion)作为基本范畴,进而通过这些场合所置身的不同情境(context)来区分它们。“情境”的意思是指花会拥有方与接受方间的社会关系。同时,依据表达性与工具性的二分法,以界定“走会”与“献会”的社会整合功能。贝夫认为,礼物交换同时具有表达性和工具性的功能。在我看来,表达性的礼物馈赠以交换本身为目的并反映了其拥有者与接受方之间的长期关系;与此相对,工具性的礼物馈赠仅是为达到某种功力目的之手段并一般意味着短期的关系。然而,在实际的“仪式性馈赠” (尤其是花会的流动)中,表达性与工具性的因素几乎同时存在,只是比率不同。


位于佛子庄乡的北窖村,拥有完善的四档花会并自成体系,它们是:狮子会、大鼓会、音乐会和吵子会。在当地流传着这样一句话: “狮子是头,吵子为耳,大鼓作心,音乐成尾”。它将以上各会分别比作龙的头、耳、心、尾等身体部位,借以说明它们走会与献会时呈现的整体性。四档花会很少单独出会 ,出会时也要严格遵循狮子会—— 吵子会——大鼓会——音乐会的排列顺序。这在当地人看来,花会形成的“会筒” 实际上是对龙形态的模仿,以示对龙神的虔诚;与此类似的是,南窖乡也有着“幡为头,狮子为眼,叉为肋条,鼓为心”这样的表述。可以说,作为仪式性礼物的花会的流动在龙神的信仰空间内早已经被民众赋予了文化的符码,这种符码实际上寄予了河套沟人对自身文化的认同感和理解。


花会所带有的文化符码是其作为“仪式性馈赠”的基础,其交往性与工具性通常的表述场合便是“走会”与“献会”。它们在形式上相近,但所处的“情境”却不尽相同。 “走会”通常发生于正月十五、农历初~ 至初三、七月十五等节庆日子,主要采用“盘街” ,从表演者与接受者的地位上说表现为横向的对等关系。以佛子庄村为例,该村的吵子会“传承已久。七月十五是当地人的“鬼节”,这天也是“吵子会”单独出会的日子。出会时,吵子会边“盘街”边烧纸马、纸人等用以驱除鬼魅,祈求平安。 “盘街”有着固定的路线,由村中的主要干道起沿村落外围自西向东回旋,在“吵子会”前打着两面红色门旗,其后有许多村民跟在“会筒”之后。


村民们相信, “吵子会吵闹得越厉害,下一年的日子就越红红火火。”在这个例子中,花会的表演者和接收者都是本村的村民,他们之间的社会地位相仿,属于横向对等性的情境。而“盘街”不仅是带有某种工具性因素的企图求吉纳祥的集体行为,更是村落内部人员具有强烈交往性的仪式性馈赠的生动表现。在这种情境下,花会这一仪式性礼物在村落内部成员之间被馈赠、流动着,起到了维系并强化村落内部社会关系的文化机制的作用。
不仅如此, “花会”还经常性地作为村落间“仪式性馈赠”流动于河套沟诸村。


“河套沟”几乎村村有花会,尤其是南窖村、北窖村、水峪村这样的“地区中心型村落”,他们往往拥有比小村更完善的花会系统。因此提及某种类型的花会,村民们总会将具体的村与它相联系,譬如:南窖村的音乐会、吵子会,北窖村的狮子会、大鼓会,水峪村的中幡,东班各庄村的叉会,半壁店村的高跷会等等。这些村落在仪式性往来中往往占有主导权。以水峪村中幡会为例,它在“求雨”及“二月庙”中扮演着不可或缺的角色,其诸多“把式”中的“捧香炉” 甚至已经演变为“求雨”仪式中必要的一环。


通常南窖、北窖这样的“地区中心型村落”还会将其具有代表性的花会作为“仪式性礼物”馈赠给周边小村,一般采用的方式便是“走会”。农历初一至初三,黑龙关村的音乐会、吵子会在本村“盘街”过后,还需义务性地去邻近的西班各庄、陈家台等“走会”。西班各庄和陈家台也有相应的“接会”习俗。“接会”时,陈家台和西班各庄村的会头通常需在村口手持蓝旗”,单腿跪下,口中念念有词“小会迎接来迟,望贵会见谅。”他们本村虽然也有音乐会,但其规模相对于黑龙关的而言谓之“小会”,并且尊称黑龙关音乐会为“大会”。在诸多会中,狮子会属于“大会”,其他“小会”见了它要“接会”。如北窖的狮子会途径黑龙关村口时,黑龙关的吵子会就要在那迎接。吵子会会头履行上述仪式,此后狮子会便会“调会筒”“,在村口表演“大玩意儿”、 “小玩意儿” 作为回礼,并在蓝旗的带领下在村中主要街道“盘街”。“地区中心型村落”在“仪式性馈赠”中通常扮演送礼者的角色,在功能层面上说,这种礼物的馈赠与接受为村落间提供了一种培养、维系和扩展其关系网的基本方式。如果说村落间的维系创造了花会这样的“仪式性礼物”,那么花会也创造了村落间关联的纽带。在河套沟的花会流动体系中, “地区中心型村落”通过赠礼不断再生产着其在村落关系中的“优越性”。而小村通过对其“优越性” 的认同实现了“回礼”。因此,花会作为“仪式性礼物”的流动并非单向进行的,它是村落间馈赠与回礼互动的结果。虽然“地区中心型村落”较之小村存在相对的“优越性”,但总体来说,它们的关联仍然是横向的对等关系,而其交往行为中所呈现“表达性”仍是最为突出的。我将这种“横向情境”作为区分“走会”与“献会”的主要依据。与此相对的, “献会”主要指发生在“纵向情境” 中的花会表演行为。所谓“纵向情境”,是指礼物交换双方的社会地位的不对等性,以河套沟为例, “求雨”及“二月庙”中龙神与村民的关系便是典型的“纵向情境”。


“求雨”和“二月庙”在河套沟是作为“对称”的仪式呈现的,两者可视为一个连续统一体的两个端点。 “求雨”发生在农历五月,带有强烈功利色彩, 目的是通过向龙神献祭获取龙神的“报” (主要形式是龙神降雨水)。因此“求雨”仪式中的花会表演中的工具性较为彰显。在杨联升 的研究中, “报”是互惠原则中国式的表述,他说“中国人相信人与人之间的—— 而事实上是人与超自然存在之间的— —行为的回应(喜爱与憎恨,奖赏与惩罚)应当像因果关系一样确定,因此当一个中国人行动时他会自然地预期某种回应或回报。””“二月庙”是对“报”的回礼,在当地村民的理解中,它是对龙神所给予的雨水的酬谢。因此,在“二月庙”中有请戏班表演“山梆子” 酬神的传统。庙会中的“献会”其“表达性”较之“工具性”也更为明显。可以说, “求雨”中的花会表演发生在“纵向工具性情境”中,而“二月庙”中的花会表演则发生于“纵向表达性情境”,然而,出于礼物交换双方关系的不对等性,以上两种情境中的花会表演都可以归为“献会”。


从形式上说, “河套沟”花会交换体系中处于“横向情境” 中的“走会”,通常在村落之间及内部流动,而处于“纵向情境”中的“献会”其交换主体则为联村组织—— “六山会”与龙神爷。 “六山会”是解放前“河套沟”一带由村民自发组成的一种联村机构,主要掌管着求雨、走会、地方治安等重大事宜。它的组成人员由各村“老会” (村长)及各花会的会头构成。在“河套沟”, “六山会”有“上六山会”、“下六山会”之分,其分界点就是现在的佛子庄村。沿着大石河两岸,佛子庄村以上(向东、北方向)的各村诸如东班各庄村、西班各庄村、陈家台、河北村、河南村、磁家务等属“下六山会”;而佛子庄村以下(向西、南方向)的各村诸如中英水、上英水、下英水、北窖、南窖村、水峪、西安村、北安村等都属于“上六山会”。其中“上六山会”又叫“南六山会”,因为所辖的村落多在大石河南岸且区别于北面的“下六山会”而得名。 “南六山会”由“英水六村”和“南窖八村”两部分构成。其中以中英水村为中心,上英水村、下英水村、查儿村、口儿村等六村组成的区域叫“英水六村”,它位于“南窖八村” 的东北方向,处于上、下六山会的交界地带;而“南窖八村”大体上涵盖了现今南窖乡的南窖村、水峪村、北安等八个村。


作为一种联村组织, “六山会”一方面独立于个体村落的行政机构,一方面又依赖着村里的“老会” (相当于村委)。它的辐射范围基本涉及了佛子庄乡、南窖乡、河北镇的大部分地区,它相当于河套沟村落的“联合委员会”,统筹和协调各村落间的关系。如果说,龙神传说在信仰空间层次建构了“河套沟”的区位概念,那么“六山会”则发挥着“纽带符号” (tie~signs)的作用,在交往实践上实现村落共同体的意义。每年五六月大旱, “上六山会”与“下六山会”会分别组织去黑龙关求雨。此前,有一系列的准备活动,首先是“摊份子” 和“选日子”。然后由各花会会头“起会”。 “起会”前,要先“请神”,由会头跪于本村龙王庙神像前烧香祷告,口中念道: “一炷香请天公,二炷香请帝王,三炷香请愚公,四炷香请龙王”。此后,各会紧随“龙王架”连夜前往黑龙关,一路上讲究“见庙烧香”。每经过一座庙还要“献会”,以示对诸神灵的虔诚。


花会在前往黑龙关途中,往往要经过南窖村、水峪村等“地区中一fl,型村落”,它们起着“结点”的作用。以“南六山会”中的西安、北安、南窖、水峪几个村为例,西安村出的是吵子会,北安出叉会,而南窖出音乐会和狮子会,水峪则出中幡会、大鼓会。在走会前,先是南窖的音乐会、狮子会去水峪接中幡会、大鼓会,之后四个会从水峪一起返回南窖,再由南窖到西、北安接吵子会、叉会,然后六档子会一起返回南窖,从南窖一起出发到黑龙关。在“南六山会” 中,南窖村在接会中起到了枢纽的作用,以它为出发点和最后集合地。关于接会的路线,详见示意图:

图一.jpg


在“河套沟”, “上六山会”和“下六山会”通常分别组织求雨。整个求雨仪式可以分为如下三个阶段: “泡潭” 、 “扶八卦棱”笠、 “献会”,其中“泡潭”和“献会”都可视为“仪式性的馈赠”,而“扶八卦棱”则是一种占卜行为。在得到神谕(指八卦棱的占卜结果出来)后, “献会”才得以进行。 “献会” 中各花会的排列顺序有着一定的讲究。以“上六山会”为例,他们的花会总体上是按照村落整合的,同村的各会归于本村旗下,按照水峪村——南窖村—— 北安村——西安村——其他小村的顺序排列。这也是和“七子朝王” 的顺序相一致的。村落内部的各花会排列也是有章可循,遵循着“开锣打先锋,双狮左右卧,中幡抖威风。叉会五鬼耍大叉,高跷腿子来进香,吵子虔诚见龙王。”也就是狮子会—— 中幡会——叉会——高跷会—— 吵子会——大鼓会——音乐会的“献会”顺序。 “献会”时,除狮子会以外的各会只能在龙神庙外表演,只有狮子会能进龙神庙内进香。村民们相信,狮子会是圣会,它才有资格在龙神面前“打掌”∞,总结求雨仪式中村落的关系,我认为“地区中心型村落”的优先权通过“献会”中的“秩序”被不断再生产和加强着。“求雨”不仅是纵向情境的工具性行为,更是对横向关系中各村落关系的一次加强。花会作为“仪式性礼物”在这种交往实践中,与其说是建构了馈赠—— 自上而下与“报”—— 自下而上的之间系统的重复性,毋宁说是通过流动彰显了村际的社会关系网。


与求雨相对应的仪式是“二月庙”,它不仅作为对“报” 的回礼,也是香客们祈愿与还愿的神圣时空。它的会期为农历二月初一至初三,其中二月初二是“正日子”。香客们除河套沟各村的村民外,还有来自大安山、史家营及霞云岭等地的老百姓,他们专程来此“抢烧头炷香” 。这样的香客往往脚穿“山鞋”,背着竹篓,自带“羊肚子饭” ,徒步走上几天的山路才能至此。在此过程中有些人还采用“爬香” 和“跪香”嚣的方式进香。对他们来说,这是一次“朝圣旅行”。


然而, “还愿”依然是“二月庙”最为重要的主题,它反映着村民希冀维持与龙神长期互惠关系的诉求。在此过程中的“献会”也同时带有更多的“表达性”成分,是发生于“纵向交往性情境”的“仪式性馈赠”。这种“表达性”突出表现在各花会之问的竞争关系上。在村民的理解中,本村的“献会”精彩与否,直接关联着村落的“脸面”。因此, “二月庙”期间,花会实际上是作为村落脸面的代表,在与其他村落的竞技中获取村落荣誉感。这种对村落脸面的追求促使村民们积极参与“献会”的博弈,而道德脸面的约束又规范着所有参与者的行动。各会在同场献艺之时,往往避免“压会”的发生。所谓“压会”,也就是某个村的会在技艺上远远胜过另一个村的同档子会,驳了对方的面子。各档花会都很忌讳“压会” 的事儿发生,因此会众在平日里练习时都很用功,但“压会”的事儿总是在所难免的。据说,过去各档子会都有“夹喜包的”,他们是专门负责协调会与会之间的矛盾的人,这样的人有时候由会头直接充当。通常在“压会”后,两会“夹喜包的”会聚在一起,一同拉家常,互道虔诚,也就相安无事了。一方面是竞相献艺,一方面又要避免“压会”,村落之间的关系在“献会”中保持着动态的平衡。




“接会”与“夹喜包的”的协调行为共同表征了村落间“仪式性馈赠”中竞争与合作并存的特征。作为多村落间联合的仪式, “二月庙”和“求雨”中的“献会”具有整体呈现的意义。同时它又作为一种“主干仪式”与“分支仪式”共同在一定的象征空间内实现合法性的表述及构建了“河套沟”区位意义上的“仪式群”,这类似于特纳称之为“仪式树” (mudyi tree)的概念。这意味着在众多“分支仪式”哄同组成的仪式里面,形成了一个象征符号系统,而在这个系统中有着一个或一系列的“主控性符号” fdominant symbols),各个“分支仪式”都围绕着它实现某种核心意义的表达。在“河套沟”的个案中,对龙神的信仰既赋予仪式表述合法化的表述场域同时又作为仪式主题主导着整个仪式的运行并提供基本动力。潜伏在“走会”与“献会”之后,以龙神信仰为代表的象征符号通过其整体性构造进行展示、表演和言说。


在“河套沟”的“仪式性馈赠”机制中,花会的流动形成了诸多形似同心圆的交往轨迹,这些圆通过流转实现社区内部对地域的等级及社会关系的再生产,它用仪式这样的“理念结构” (structure of ideas)来对应实际的社会结构。然而,同心圆的原点何在?它作为固定的点,是锚定那些社会关系和集体及个人身份的点,是它们使得交换得以进行,同时限定着交换的边界。以下,我将以历时性的视角看待这个原点在变迁中的结构意义。


四、从“二月庙”到“酬龙节”:一个符号的变迁


黑龙关庙会经由“文化大革命”的动荡一度偃旗息鼓,直到上世纪90年代在地方政府的扶持下才重新恢复。庙宇被重建,民间花会的传承人被给予重视,并于2006年在乡政府的规划下举办了第一届黑龙关庙会,旨在拉动地方经济,打造旅游品牌。现在的庙会在“二月庙” 的基础上,形式发生了一些变化,仪式过程有所创新,其间融合进很多现代元素。以下,本文将以民族志材料为依据考察黑龙关庙会作为文化符号的变迁及其功用。


黑龙关龙神庙会自2006年恢复后,名称上发生了变化,从2006年“第一届佛子庄乡黑龙关龙神庙会”到2008年“房山区佛子庄乡黑龙关祈雨圣地二月二酬龙节”。这实际上是民俗学者对地方文化建构的结果。“酬龙节”和“祈雨圣地”作为民俗学者所建构的词与概念,已经通过这种形式渗透进普通民众的认知中。对此,民众是乐于接受的,他们认同这种对其自身“标志性文化”的抽绎,同时又喜欢接纳一些仪式的创新。譬如说:在学者的提议下,2008年3月的“酬龙节”中,引进了南方庙会中常见的“献猪”仪式,政府在宣传手册上同时将其作为重要节目宣传;龙神庙前的石碑上也围着村民在“粘销子”加,作为庙会中的娱乐项目,它常见于南方一带,并非黑龙关庙会的传统项目。据村民们说,由于近来来黑龙关发展旅游,是一些外地游客将其带至黑龙关的,遂内化为“酬龙节”的项目。


在对“酬龙节”的建构中,地方政府与新闻媒体同样发挥了重要作用。据佛子庄乡张部长介绍,从民众那接手承办“二月庙”,今年是第三届。乡政府为了更好地弘扬本乡文化,发掘民俗文化资源,他们从正月初八就开始了筹备工作。虽说这次的工作是由乡的党委牵头、宣传部做具体工作,但实质上全体机关人员都投入到这次庙会活动中来。他们专门成立了“二月庙组委会”,负责今年庙会的筹备、组织工作。在筹备过程中, “河北梆子”剧团及外来花会的引进是值得注意的。 “河北梆子”剧团区别于河套沟村民自发组成的“山梆子”,他们属于专业团体,在第三届“酬龙节”中搭台唱戏两天。舞台是现代钢制结构的,选址位于黑龙潭东北方向的空地,与传统“二月庙”的遗址隔着大石河遥遥相对。在为期两天的花会表演中,组委会区分了“本地花会”与“外来花会”的进场顺序。他们从北京市请来朝阳区
“众友同乐” 飞彪吉庆舞狮龙圣会、天桥老艺人宝三的第三代传人“付氏中幡表演艺术团”以及丰台“聚义同善”的小车会。为了庙会更加热闹、有气派,以及更加有秩序,还邀请了天桥有名的叫卖大王臧鸿担任总主持人,这是在以往的庙会没有的。在表演中, “本地花会”只能在大石河南岸“献会”,而外来花会则可以在龙神庙一侧表演。据说,这旨在反映河套沟人的“以客为先” 的意识。村民们对外来花会更为追捧,大石河南岸与北岸的观众比例数量上较为悬殊。外来花会及戏班的引进,使传统“二月庙”的基本形式得以拓展。在纵向比较已举办的三届庙会基础上,可以看出庙会呈现出开放式吸纳状态,不断在其仪式上有所创新。


“酬龙节”中,众多的媒体记者同时在参与着一个文化符号的建构。他们用相机将庙会的细节捕捉,通过电视、广播、网络的方式将“酬龙节”展演给“群体外的人” (out—group person)。从“二月庙”到“酬龙节”,河套沟人正试图在外界因素(民俗学者、新闻媒体等)的介入下将其“沟内人”的认同符号转变为面向“群体外的人”的文化展演。 “酬龙节”的外延在伸展,其“扩展形式”更具开放性,营造着“沟里人”新的“生活世界”。这样的“生活世界”依然为其村落间合作性的交往行为起着背景预设的作用。


在萨林斯脍炙人口的论文《论原始交换的社会学研究》中,他指出礼物交换与商品交换并非毫无关系的两码事,而应视为一个连续统一体的两个端点。决定某一交换行为向二者中某一端靠拢的关键变量是亲疏远近。自家人之间交换礼物,生人之间才交换商品。从“二月庙”到“酬龙节”,虽然实现了一个文化符号的变迁,但并未冲淡河套沟人对“沟里人”与“沟外人”的区分。在某种程度上, “酬龙节”激发了他们对其地方“标志性文化”的自觉同时也启发他们利用这种文化资源实现商业上的回报。 “酬龙节”其扩展形式的开放性正说明此现象,这也是沟里人将传统上“沟内人”共享的文化资源推向更为广阔语境的需要,其间蕴含着急切的商业期待。


从历时上来说,作为“主干仪式”的“二月庙”在形式上的变迁呈现出“复合”的特征,越来越多的文化单元被组合排列在统一的序列符号中,这也是传统在当下一种适应性的策略及选择。然而外在形式的复合性并未在结构意义上动摇作为体现符号核心的“仪式性馈赠机制”。下面的示意图可以阐释“仪式性馈赠机制”在社会结构中的介体作用:


I村落(“沟内人”)— — 仪式性馈赠---(“沟内人”)
Ⅱ村落(“沟内人”)— — 仪式性馈赠---更广大的外界(“沟外人”)




如上图所示,I反映的是传统村落生活中“仪式性馈赠”的介体功能,它使得沟内人之间的交通和对话得以实现;lI呈现的是当下变迁中,沟内人与沟外人建立对话的诉求如何在“仪式性馈赠”机制下得以建立和实现。但值得注意的是,从“二月庙”到“酬龙节”,这种符号形式的变迁反映的是同样的诉求:建立一种对话。这样的对话是“沟内人”与“沟外人”共同的需要也是“沟内人”借以实现其内部社会关系再生产的必要。从这个层面说, “二月庙”仪式旨在实现主体间的文化上的分享与价值上的认同。纵看I与Ⅱ中对应的项,它们在历时性的关照下呈现出“聚合”的关系,这与变迁中文化单元通过不断“组合”呈现出的复合形态共同作用着“仪式性馈赠”的流转。






1 Malinowski,Bronislaw:Cr/me and custom in Savage Society,New Jersey:Littlefield Adams。1926.
2 Weiner.Anne~e,Inalienable Possessions:The Paradox of Keeping-While-Giving.Berkeley:University of Califomia Press,1992.
3莫里斯·古德利尔: L物之谜》,王毅译,上海人民出版社,2007年。
4 Jonathan Parry and Manrice Bloch,eds,Money and the Morality of Exchange,Cambridge.:Cambridge University Press,1989,P.1-32.
5 Van Gennep,Rites of Passage,Translated by M.Vizedom and G.Cafee,Chicago:University of Chicago Press, 1960.
6尤尔根·哈贝马斯: 饺往行为理论》,曹卫东译,上海人民出版社,2004年。
7“河套沟”人经常把黑龙关庙会叫做“二月庙”,因其会期在农历二月初一至初三,其中二月初二是整个庙会最为热闹的一天,这天又叫“正日子”。
8只有在红白喜事等特殊场合,音乐会才单独“坐经堂”。
9会筒,是花会在演出过程中的队列。
lO盘街,走会过程中绕村落主要干道表演。
11吵子会在表演时以打击乐器为主,演奏乐器为辅,表演起来相当热闹,给人吵吵闹闹的感觉,故名“吵子会”。大锣、手锣、海笛、锅子是其主要乐器,曲谱采用“工尺谱”。
l2又称作“童子拜佛”。求雨时,幡会中把式最好的两个人各执~幡,跪于龙神庙正殿前,双手在胸前合拢,两个手掌之间夹着中幡,好似夹香许愿,需保持一炷香的时间。
13蓝旗,在河套沟的花会制度中为会头权威的象征,它通常作为总指挥协调“走会”与“献会”。
14调会筒,花会在进行表演前需由蓝旗调整队列,这一过程叫做“调会筒”。
15“大玩意儿” “小玩意儿”,它们是狮子会表演时的主要内容。
16 Yang,Lien-sheng.”The concept of “Pao”as a Basis for Socid Relationsions China.”.John K.Fairbank,ed.,Chinese Thought and Institutions ,Chicago:University of Chicago Press, 1957.
17阎云翔: L物的流动》,李放春、刘瑜译,上海:上海人民出版社,2000年。
l8山梆子,是京西山区一种地方戏种,发源于“河北梆子”。
19摊份子,指各村村民按地的多少缴纳钱或粮食,用作求雨的支出。
20选日子, “六山会”向各村“发帖儿”,召集村长和会头一起商议求雨的日子。据说,选的日子要找“火13子”,不能是“水日子”,否则求雨就不灵验。在当地流传着这样一句歇后语,叫做“水日子求雨— —简直瞎胡扯”。
21泡潭,先由村长等跪于黑龙潭南岸,焚香祷告,三拜九叩,此后将“元箔”、馒头、干果等祭品倒入龙潭,同时求雨的人须俯身下拜约一炷香的时间。
22扶八卦棱,八卦棱是一种类似陀螺的占 工具,有八面,每面写有预测雨情的文字。由庙中道士将其转动,待静止后朝上一面的文字即预测了雨情。
23打掌,狮子会中双狮在地上打滚,以示对龙王的虔诚。
24正日子,庙会活动最为隆重的一天,这天的零时香客们争烧头炷香。
25二月初二当天子时烧的第一炷香叫“头炷香”。当地人笃信“头炷香”是最为灵验的。
26羊肚子饭,是山民们自制的适用于长途跋涉的干粮。它由毛巾包裹米粉制成,易于保存,其形态与羊肠相似,故名“羊肚子饭”
27“爬香”,香客背部系着马鞍,匍匐跪地前进,表示“自变犬马,己赎己罪”。
28“跪香”,香客膝下垫有棉垫,在距龙神庙百步之内,三步一拜,五步一磕头的进香方式。
29在本文的个案中,分支仪式主要指“盘街”或音乐会单独出会等情境下的仪式。它们各自有着相对独立的表述和言说功能。
3O粘销子,村民们将硬币在无粘着剂的情况下将其吸附在石碑表面,他们相信能做到这个必是有福气的预兆。
3l马歇尔·萨林斯: 《石器时代经济等 ,张经纬、郑少雄、张帆译,三联书店,2009。
(徐天基:香港中文大学文化与宗教研究系;罗丹:广州市天河区中山大道西192号东方都会广场B810 广东广州510630)



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